法学遂被理解为认识论上的法学，这与自然科学相通。
二、法律解释及其方法简史 无论法律者们对法律解释有着多少多么不同的论断，大体不出两种意义：一为释有，一为释无。这多少有些与加氏对哲学诠释学的实践性之强调不合拍。
[37] 力持哲学诠释学立场的埃塞尔（Joseph Esser）则将先见学说移入法律发现之中。一如大家所知，类比方法被广泛运用于民法、行政法，如《中华人民共和国合同法》第124条明确指出，该法分则或其他法未规定的合同，可参照该法分则或其他法最相类似的规定来对待。具体到此案，只有把乙的行为前理解为可能是非法携带武器、管制刀具、爆炸物参加集会，才会产生硫酸是否为武器等的问题。尤见加达默尔，《真理与方法》，第653－654页。仁者见仁，智者见智，它们二者是在不同的层面上论说法律解释，当然也含有相互挑战的意蕴。
当然，法律解释不排斥探究性解释，也就是法律解释同时面对真假与好坏两方面的问题，但优先考虑后者。这种对理解过程的认识，在方法上要求考审整个理解可能性。（三）孤立的建构的法律观与法律实证主义的隐性合流 这种孤立的建构的法律观与伯尔曼的整体的演进的法律观截然不同，甚至相互对立。
西方每个国家的政府和法律制度都源于这样的革命。因为我们的法治，从制度到观念、从物质到精神都彻头彻尾是西方的产物，属于‘舶来品，并无本土化的传统文化根基。伯尔曼认为，在法律制度的发展中经常会出现一些革命性巨变，但是这种巨变本身也应该被看成是法律传统不断发展的特征，即它在时间上的自觉连续性的一部分。然而，笔者并不试图在这两种法律观之间进行优劣高下判断，而是借以进一步追问，这种孤立的建构的法律观，在理论上会把中国法律信仰论导向何方？或者说，其背后的法律观会让中国法律信仰论实质上变成什么？ 正如上文所提及的，伯尔曼提出法律信仰论的主要目的是反对当时盛行于西方的实证主义法律观，这差不多已经成为法律信仰论的理论标识。
（４）通过对人们法律观念和法律意识的培植最终在观念层面实现现代化。[19]当然，既然国粹派早就被公认为行不通，那么，清算传统也就成为唯一之途。
[30]谢晖：《法律信仰：历史、对象及主观条件》，《学习与探索》１９９６年第２期。[3]中国学者认识到，中国现代法律体系的建立，同样需要现代法律精神的重塑和价值合理性的确立，中国法制现代化需要确立其精神依归。伯尔曼借用自觉的有机发展概念来描述西方法律的发展，他指出：论及西方的法律‘传统是想引起对以下两个主要事实的注意：第一，从１１世纪后期和１２世纪起，除了革命变革的某些时期，西方的法律制度持续发展达数代和数个世纪之久，每一代都在前代的基础上有意识地进行建设。如是，一旦蒙在法律信仰论题上的启蒙光辉褪尽，对于它的进一步讨论就难以为继。
文化移植论明显带有唯意志论的倾向，充满了理性的狂妄。然而，令人深思的是，中国法律信仰论者由于其所持的孤立的建构的法律观，非但不可能实质性地反对法律实证主义，反而有可能与之相安无事，甚至彼此合谋，暗通款曲。[31]参见刘日明：《法律实证主义与法哲学的安乐死》，《同济大学学报》（社会科学版）２００７年第５期。这样，法律人就像经济人一样，被看成压抑其梦想、信念和激情，不关心终极目的，一味任用理智的人。
他着眼于中西不同历史进程和价值取向的差异，对中西法律文化进行了一种以辨异为基本路径的比较研究。传统、新传统和现代性等观念虽然构成了我们思考现实中国问题的极其重要的思想资源，但它们本身都不足以构成我们的思想根据。
可见，它既是一个主观范畴的概念，也是一个可见之于主体行为的客观化的概念。实际上，要超越中国法律信仰论的内在悖论，真正在中国语境下更为贴切地思考法治的精神维度这一问题，我们可能需要一个更大的问题和思想视野。
从整体上来说，正如於兴中教授所指出的，传统文明秩序一定会被法律文明秩序所代替，但法律文明秩序需要传统文明秩序赋予其意义。而强调法律与宗教之间的关联，则是基于一种历史必然性：西方的历史刚好是基督教的历史，西方的文明传统刚好是基督教的文明传统。是以，姚建宗教授才指出：现行法治理论对法治内容及其现象的种种详尽描述，对实现法治所作的种种制度安排和设计，都是法治的重要方面，没有它们便绝无任何法治可言，因而这些方面是法治的起码条件。[19]梁治平：《中国法的过去、现在与未来：一个文化的检讨》，《比较法研究》１９８７年第２期。在中国传统观念中，无论是儒家还是法家，都只把法律当成辅助道德教化的工具，法律等同于刑。[33]公丕祥：《中国法制现代化的进程与前景》，《南京师范大学学报》（社会科学版）１９９８年第４期。
在此基础上，笔者试图把对法律信仰的讨论拉回到中国转型社会这一更大的问题域，重新定位法律信仰论对于中国法治问题的意义。[24]也就是说，在伯尔曼看来，法律虽然内嵌于西方整体文明当中，但是它们之间却非简单的决定与被决定的关系。
[5]参见张永和：《法律不能被信仰的理由》，《政法论坛》２００６年第３期。借以比较的是美国法学家伯尔曼有关法律信仰的理论。
这种对主体的改造和建构通过两种途径展开：第一，对法律职业的推崇，试图打造法律职业共同体。伯尔曼既反对马克思的经济决定论，即认为法律完全被经济基础决定，又反对马克斯·韦伯的政治－观念决定论，即强调观念对法律的决定作用。
该书于１９８７年由梁治平教授翻译成中文，此后这一命题为中国法学界所普遍接受。法律信仰论与国家主义的结合，必然要求法律实证主义在制度层面的设计、实施以及权力技术的推行。尽管近代中国以摧毁自身的法律传统为代价，全面被迫继受西方法来建设法律文明秩序，是一种不得不然。与主流法律信仰论不同，朱苏力教授反对存在普遍的、超时空的法律信仰问题，认为法律信仰只会与特定的社会相关。
因此，在笔者看来，法律信仰命题之于中国的意义，不在于其为中国法治找寻到并提供了任何一种现成的精神维度，无论这一精神维度出自西方的现代精神，还是来自伯尔曼意义上的历史和传统。法律成了完全异化的他者，根本唤不起人们对法律的忠诚。
这种西方文明发展出了独特的关于法律的制度、价值和概念，这些西方的法律制度、价值和概念被有意识地世代相传数个世纪，由此形成一种传统。这在根本上缘于这种孤立的建构的法律观与法律实证主义在理论上的高度契合。
另一方面，吊诡的是，伯尔曼对法律信仰与传统相互关联的强调却被无视，甚至被有意割断。法律信仰与传统的割裂，导致了中国法律信仰论所面临的第一个悖论：即中国法律信仰论者一方面强调法律信仰，另一方面却要不得不与中国社会的母体痛苦地分离。
第三种法律工具主义则是更为新近的现代版本，它直接构成了伯尔曼的法律信仰命题在中国被广泛接受的鲜明的中国语境。而法律信仰属于法律精神的范畴，现代法律信仰是建立现代法治国家的法观念基础。中国语境下的法律信仰论就是要自觉地面对死亡，运用我们的全部力量与勇气去获取再生。这种面向西方的拯救意识一直伴随着中国主流的法律信仰论，成为其内在的根本关切和理论意旨之所在。
第二种是深受苏联法理学影响的教条主义的法律工具主义，它强调法律是阶级统治的工具。自马克斯·韦伯以来，当代社会科学多用世俗和理性一类词语来概括现代法律的特征。
这种更为彻底的法律工具主义使得中国法律信仰论有可能走向法律信仰命题的反面。这就是所说的‘历史基础。
[10] 伯尔曼的指向很明确，即从西方文明传统中寻找资源，重建法律信仰，以克服当前法律技术化、过度理性化和工具主义的危机。为了深度剖析并呈现出中国法律信仰论的实质，笔者在讨论中将采用一种比较的方法。
